疯癫与文明-理性时代的疯癫史
知识变得越来越抽象复杂，产生疯癫的危险性就越大。按照普莱赛万的说法，如果一种知识接近于直觉，只需要大脑器官和内部感觉的轻微活动，那么这种知识只能刺激起一种生理快感：“如果科学的对象是我们的感官能够很容易感受的，那么这种和谐的共鸣便使灵魂处于和谐一致。……这种科学在整个身体机器中进行着一种有益于各部分功能的轻微活动。”反之，如果一种知识与感官的联系过于薄弱，过于脱离直觉，那么就会引起大脑的紧张，进而使整个身体失调；“有些事物的联系人们很难把握，因为我们的感官不容易接近它们。或者因为它们的关系过于复杂，需要我们费力去研究它们。（有关的科学）使灵魂陷于这样一种活动，即不断地使内部感官处于极度紧张状态，从而产生极大的疲劳感。”
米歇尔・福柯，20世纪极富挑战性和反叛性的法国思想家。青年时期就学于巴黎高等师范学校，以后曾担任多所大学的教职。1970年起任法兰西学院思想系统史教授，直至逝世。 福柯振奋多多数研究致力于考察具体的历史，由此开掘出众多富有冲击力的思想主题，从而激烈地批判现代理性话语；同时，福柯的行文风格具有鲜明的文学色彩，讲究修辞，饱含激情，这也是他在欧美世界产生巨大影响的一个重要原因。
1961年，为了进行博士论文答辩的福柯出版了自己的第二本著作《Folie et déraison：Histoire de la folie à l’âge classique》，中文直译为《疯癫与非理智：古典时期的疯癫史》。有趣的是，1965年根据该书的缩写本出版的英译本的书名改成了《madness and civilization：a history of instanity in the age of reason》，即如今我们所熟知的《疯癫与文明：理性时代的疯癫史》。在中文的语境之下，法文版书名中的疯癫与非理智几乎确定无疑是一种词义层面上的同义反复，疯癫毫无疑问是一种非理智的状态。但是在法语中，folie（疯癫）与déraison（非理性）的词义所指涉的范围精妙地完全错开。déraison在词典中的释义为“absence de sens commun”，指的是因缺乏知识和常识而做出的非理智行为；folie的释义则为“état psychique anormal caractérisé par un ensemble de troubles mentaux et comportementaux graves [Remarque d’usage: terme vieilli en médecine]”，指的是一种不正常的精神状态，会出现严重的精神疾病及行为失常，并且被明确指认为一个早期医学的专属术语。所以déraison的出现的原因是并且只能是由于知识的缺乏，而folie产生的原因则是医学话语体系之下个体的精神混乱。在这样的背景之下，福柯《疯癫与文明》一书所做的核心工作的背后意义就显而易见了：福柯企图使用一个统一的框架体系将由知识/常识缺乏造成的失序与生理机制的缺陷造成的混乱（也就是斯宾诺莎意义上的“心灵”的混乱与“身体”的混乱）处理为同一个问题，这个问题就是理性对非理性的攻略，而这个框架就是我们如今被视为常识的“知识-权力”框架。déraison正是因为知识的缺乏被认定为非理智，而folie则是在医学知识的话语下被判定为生理机制错乱，从而被认定为非理智，两者都是“知识-权力”框架下的结果。而英文版的书名中则几乎完全取消了对“知识-权力”结构的凸显，取消了身心二元的对立，对于madness与instanity的区分也完全出于修辞的目的，因为“madness is an obsolete term for legal instanity”。“madness and civilization”的表述暗含着对civilization建立在理性原则基础之上的前提的默认，同时凸显着疯癫与理性之间的张力。
从对精神病的考古开始，福柯一直致力于研究那些被传统哲学诅咒的话题，本书的疯癫也是这样的话题之一。在《madness and civilization：a history of instanity in the age of reason》的书名之下，我们能比较清晰地把握住福柯在《疯癫与文明》这一缩写和阉割版的博士论文中试图描述和论证的问题：书写另一种形式的疯癫（理性）的历史，并论证理性如何对疯癫取得了压倒性的胜利。福柯在《疯癫与文明》中亲自示范和演示了他后来在那本晦涩的《知识考古学》中所详细论述的方法，即知识考古学的方法，给我们提供了一个进入和理解福柯式方法的绝佳案例和文本。
李明博士：疯癫与文明
后现代心理学概述
后现代心理学现在已经蔚为大观，有很多人都在讲后现代取向的心理学思想，后现代究竟是一种什么含义呢？好像大多数情况下都是语焉而不详，我们很少很严肃地去思考究竟如何界定后现代。
我现在开宗明义跟大家讲，后现代整个思潮如果用一句话来概括的话它的意思就是：去中心，扬边缘。去中心化，扬边缘就是去关注那些被思想史忽略的人群、思想和现象。
大家学现代主义心理学可能都会有这样一种印象，就是我们要通过一些统计学的方法去把普遍的规律归纳出来，那些例外的现象就应该被过滤掉或者忽略掉。而后现代心理学刚好相反，它会认为那些例外的事件才是真正重要的，那些没有被关注到的、被边缘化的那些体验、现象才是更重要的，而这一点在米歇尔.福柯的作品里面表现得真是淋漓尽致。
换句话说，我们如果用精炼的语言去概括后现代的思想，大概可以用两个字来概括，就是：不服。那些被禁声的、被边缘化、被隔离、被禁闭的，不管是人、事、感受、体验还是现象，在后现代视野里都会给他一个表达的空间，一种表达的权利和机会。因为只有在这些例外处我们才能够看到人性的细腻、唯美以及它不断的创生性。
我现在说的是一些结论性的东西，等会儿我会用米歇尔.福柯的思想来对这点进行展开。
从《疯癫与文明》谈到边缘化的体验
今天谈到《疯癫与文明》，我想先跟大家说一下，我不会把内容限定在这个作品本身上，换句话说就是我是以米歇尔.福柯的这本书作为一个切入点来讲后现代关于那些边缘化的体验，而不是去讲这本书本身。
一、福柯这个人
米歇尔.福柯可能是20世纪对人类思想史影响最大的一个思想家，有好多学者都会对他非常推崇，可是这个人是一个很难界定的人，这句话怎么说呢，他的思想、他的身份对于很多人来说都是一个谜，包括对于做他传记研究的人来说都是一个谜，有一个研究他传记的人曾经讲，我们对于米歇尔.福柯可能不能有那种明晰性的期待，就是关于他的身份，他究竟是一个哲学家还是一个历史学家？还是不好界定的一个思想家，这个很不好说明。虽然我们今天是有点漫谈性质，我想还是多多少少有点结构，不能完全没有结构，完全没结构会让人有点抓狂，不知道重点在哪里。
刚才我已经跟大家讲了，米歇尔.福柯是一个不好界定的人，我跟大家介绍这个人不是特别方便去说他的头衔，他就像是一块钻石，在每个切面上好像都能反射出非常璀璨的光芒。可是他又不只是一个面相，所以没有办法非常完整、铁板钉钉地跟大家讲他就是一个什么样的人。
比如大家可能知道米歇尔.福柯作为一个人他是一个同性恋者，可是在很多访谈当中，尽管他对于同性恋表达过他的同情，但是从来没有以自己是同性恋者的身份为同性恋者发言。有的人说可能是米歇尔.福柯并不是很接纳自己的性取向，他并不觉得自己是同性恋这一点是什么好事，甚至他可能也为此感到非常痛苦。我想这种观点不无道理，但是他似乎是对米歇尔.福柯有一种狭窄化的猜测，可能米歇尔.福柯对于自己是不是同性恋这一点并没有那么关切，因为从他的成长经历上看，他似乎一直生活在一种边缘状态，他对于那种越界的体验好像有一种成瘾似的享受。对于好和坏、正和邪、男性和女性、上和下，好像他一直处在一种对于越界体验的迷恋当中。而且其实他所有的作品都是在为越界提供一种防御机制，或者说是一种反抗工具。
可是他这样一个人又在社会话语主流占据非常高的位置，他曾经担任法国最高学府哲学系的主任好多年。虽然他一生不是很长，但他担任过很多非常重要的学术角色，在国际上好多大学都曾经担任过教授，很年轻的时候就在瑞典的大学里担任法国文化代表。当然你可以想象他在美国UC Berkeley这样的大学也是非常受欢迎的。
米歇尔.福柯的难以界定性在于：
1，他的传记作者曾经说，似乎米歇尔.福柯在非常小心地规避任何一种可以附加在他头上的界定，你说他是一个什么样的人，他都会很快让你没办法说他是那样一种人。
比如他在写《词与物》这本书的时候他曾经自己在书稿里写，他会使用一种结构主义的工具，但在出版时他又很小心地把这几段话删掉了，凡是与结构主义相关的描述他都删掉了。
有很多学术期刊会把他定位为结构主义的思想家，他在一些访谈里就会非常刻薄地去嘲讽那些学术期刊，会说它们格调不是很高。当然了，它也会说明为什么他不认为自己是一个结构主义的思想家，因为结构主义会旗帜鲜明地去声称自己的研究是共时，会认为自己的研究是介乎共时性和历时性之间的。
共时性和历时性
共时性和历时性是语言学家索绪尔做的一个区分，我们在研究一个现象的时候是把它框定在一个时间截面上去看的，比如说我们研究同一个时代的各种现象，这种是共时，共是共同的共，时间的时。如果我们研究一个对象，我们要去看它在历史过程中的演变，那就是历，经历很多时间转换的历，那种研究叫做“历时性”。
很显然，福柯的很多作品都是历时性的研究，可是大家知道，米歇尔.福柯是在哲学系当哲学教授，自然而然会把他称为哲学家，可是你去看他绝大多数的作品都是跟史有关，有点像思想史的研究，可是他又不是那种传统意义上的思想史，因为他研究的对象非常聚焦，比如说关于人类性经验的演变史，比如说关于疯癫的历史，关于临床医学诞生的历史，这些都不是传统主流思想史学家所研究的东西。
我曾经看过一个非常有名的医学史专家罗伊.波特（Roy Portey）写的《剑桥医学史》，那个思路和福柯的思路非常不一样。后面我也会讲到这一点，福柯所强调的在罗伊.波特看来好像没那么严重，罗伊.波特也用一些史料去证明，在福柯所说的大禁闭时代实际上禁闭人数没有那么多，并不是所有疯子、贫穷的人、流浪的人、挥霍无度、荒淫无度的人都会被抓起来放在巴黎的总院里，好像没有那么严重，罗伊.波特会认为那个时代有很多这种人仍然流浪街头或是生活在人群中。
但这一点都不影响米歇尔.福柯观察到的这个现象，那个总院的存在本身就有这种思想史层面的意义，它会提示我们确实有这样一个现象，他的论据，他所使用的材料和罗伊.波特是完全不同的。很多专家会看到米歇尔.福柯所使用的那些史学材料往往是被主流学者忽略的，一些报章，或是一些日常生活中使用的阅读材料，而不是那些特别严肃的出版物，有点像我们说的野史，因为米歇尔.福柯认为那些野史可能更贴近生活，而更贴近生活的东西可能更贴近那个时代人们的思想样态或真实性。
2，米歇尔.福柯很难被界定的另外一个原因可能是: 米歇尔.福柯会认为任何一种人的主体性的一种抹杀，所以在一个很重要的访谈里，访问者邀请米歇尔.福柯做自我介绍，米歇尔.福柯讲的某一些点的时候，采访的人说“这好像不是你的观点”，福柯就非常狡黠地说“你永远不要期待今天的福柯还是昨天的福柯，当然更不会是以前那个福柯”，换句话说就是他不想被任何的命名所限制。所以在他的一生当中好像充满了那种对于确定性和理性中心的嘲讽。
米歇尔.福柯的表情是非常典型的一种对于确定性和理性的嘲讽，像这样一种心态似乎弥漫着米歇尔.福柯的生命，他会认为那种将鲜活的生成性的体验固定下来的任何名称其实都是对于那种体验的一种破坏。
二、福柯的思想背景
米歇尔.福柯读书时所处的时代背景是非常独特的，那时正是法国学生运动风起云涌的时代，充斥着马克思主义哲学和现象学的声浪，所以当然福柯也会深受其影响。福柯甚至是共产党员（他不是中国共产党员），非常积极地参加很多共产党的活动。大家可能听说过萨特，萨特也对马克思主义有非常强的同情，但他并不是共产党员，似乎福柯比萨特走得更远一些。
当然福柯的这种反叛性或者说革命性跟他自己的人生也是有关系的，他从小就不是一个特别被人待见的人，非常自视清高。据说他在高中时跟同学们拍照片，他都要站在一个特别高的位置，显示自己高人一等。甚至他的同学在很多回忆录里会说“福柯是一个看他一眼就想去揍他的人”，特别不招人待见。当然后来又加上他的性取向问题，在成长过程里受过很多苦。
可是大家知道马克思主义哲学有一个非常核心的诉求，就是解放。在革命年代，解放很多是聚焦在对于身体锁链的解放，但是马克思主义新的发展，包括批判哲学认为可能关注更多的是人类思想的解放。所以福柯的行为，包括他的研究是在思想解放上走得更远，但是福柯不是一个教条主义的马克思主义者。所以他对于萨特那样“要么是叛徒、要么是一个忠诚马克思主义者”的态度并不欣赏，他对于那种非黑即白、二元对立式的思维方式也非常不认可。
这里我讲的重点不是去跟存在主义的比较，所以先不展开这个。
福柯思想的焦点
从他对于疯癫史的研究开始，你就会发现福柯研究的对象其实是有一个脉络的，这个人一生思想的演变，脉络在我看来还是非常清楚的，他对于那些越界莫名其妙的热衷，他的研究就是通过非常丰富的史料去为那些边缘人提供一种理性的或逻辑的工具，甚至有人会说米歇尔.福柯的思想是一切反叛者最有力的工具。如果你去读一读福柯的书，你可能会更加有力量去活出自己别样的人生来，可能原本你处在一个要做某些自己想做的事，又多多少少有点胆怯，不知道自己那样做究竟是好还是不好。读了福柯的书之后你会很容易说服自己，既然如此那就去做吧，比如你爱上了不该爱的人；或者准备去做一些不想做的事，原本你的道德感会让你不去做；或是你觉得自己快要疯了，能听到别人听不到的声音……福柯的书可能会让你感觉到好像也没有什么了不起的。
当然了，我这么说不是说福柯是一个道德败坏的、教人去做坏事的人，他不是。他的研究是把那些被边缘化的体验放在放大镜下来看，放在闪光灯下来看，让我们看到在某一个时代可能被视为见不得人的体验，可能在不同时代它是被视为不同的东西的。也就是说，我们今天很多被视为问题化的一些现象，在思想史上有一些时代并没有那么被病理化，或是被妖魔化。
整个从人类疯狂的体验到人类性经验，以及到人类对于这些边缘化的经验。当然性经验会讲到很多边缘化、特殊化的性行为或之类的，大家感兴趣可以去看《性史》（The History of Sexuality），这个书也是一个名著。他会把这些经验都作为一个严肃的研究对象来看，然后他会看到这些经验主要在欧洲，因为他的书里对于东方的涉猎并不是很多，他在思想史中的演变，临床医学可能在这个过程里所扮演的话语权力的角色。所以好像看上去福柯对于临床医学的感受不是那么积极，并没有那么强的好感，他甚至会觉得临床医学很可能是那种压制性的话语权的化身，现在我们有很多人在用医学的话语压制着人们的主观体验。
米歇尔.福柯对于这些边缘化体验的研究其实是非常谨慎的，他自己本身并不是一个那么非理性的人，所以他的研究其实还算是严谨的，我们会看到很多非常有趣的一些史料、材料，有时我都感到很惊讶，他是从哪里找到的这些东西，包括一些数据，包括一些非常引人入胜的故事等，有很多人说福柯的书非常晦涩难懂，但是如果我们不是那么积极主动地要去找到一个清晰的哲学或思想脉络，而是去欣赏他这种浸润式、熏陶式的表达，你会发现他的思想也并没有那么难懂，甚至会觉得他的思想其实还是挺清晰的，他用大量的数据讲了非常简短的一个道理，就是好像有时候疯狂一点也没有那么坏。我们可以看到他的几本书会是他早期博士论文的延伸，我们把重点放在第三部分内容上。
三、《疯癫与文明》这本书及这本书对于后现代心理学所开启的新篇章
有人可能读过，也可能有人没读过这本书，《疯癫与文明》是一本书的书名。其实它最早的形态并不是《疯癫与文明》，而是《疯癫与非理性》。它的英译本在出版时其实是抽取了他博士论文的一章，缩写版，然后把它写成了这几章的内容，缩写版反正看上去总是会有一点缩水的味道，所以这里面有一些衔接的逻辑可能看上去不是那么清楚。
刚才说了，我今天要讲的也不是只限定了这个文本里面，我会由这个文本出发去讲一下米歇尔.福柯关于疯狂或者疯癫现象的理解对于后现代心理学的影响。
《疯癫与文明》概要
这本书是从愚人船这个现象开始的，可能大家听说过，在西方历史上曾经有一段非常黑暗的时代。当时的人们会把那些艺术家、行为跟别人非常不一样的人、贫穷的人、妓女、占星者，比较不太被待见的人放在一艘船上漂流，不知道漂到哪里去。当然少的时候有一些善人会出钱，委托某个水手将他们从自己管辖的地片上拉走，拉到哪里都可以，反正总之顺着泰晤士河把他们运到别的地方去。可是这些水手们为了多挣钱他有可能把那些“疯人”放在自己的船上，走了没多远又把他们放下来了，又让他回去了。但这个过程里好像有一种隐喻，因为水在他们的文化里似乎有一种净化的隐喻，反正到船上就意味着他消失了，从船上下来就意味着他重生了，有一些净化作用，但如果是麻风病人，不被待见的人，水手可能也会做坏事，把他们从船上扔到水里去。
但到后来这种将不被待见的人边缘化的思路其实延伸到了一个更加严重的状态，随着十字军的东征，有很多因接触东方文明而产生的一些严重疾病，比如性病，比如当时麻风病特别严重，以至于当时在各个地方都会有一些医院专门装麻风病人。福柯从这个地方开始讲在那个社会里存在的那种对于那些不被待见的、隔离的态度，他一直延伸到了今天。他会觉得这种隔离，最早的时候是用“愚人船”、“疯人院”或“麻风病医院”的方式来处理。
但大家知道，后来随着十字军东征结束，以及后来条件的改善，麻风病人逐渐越来越少了。可是当时无论是王室还是那些大财主，都捐了很多钱来维系一个庞大的疯人院体系，也就是麻风病人收容所的体系。一个很大的官僚机构，没有麻风病人了怎么办？很多年都没有一个病人，存在都已经变得很尴尬，后来这些麻风病院逐渐就关闭了，可是国王下令要把这笔用来管理麻风病人的财富转而拿去管理那些社会边缘化的人。
有关福柯的思想
福柯观察到在这个地方，那种将人们边缘化的思路不会因为那个原来边缘化的群体不存在了而消失。也就是说，我们原来用一种观念，把那种给社会主流文化带来恐惧感的那些人边缘化的做法，是指向麻风病人的。最早时可能是指向那些艺术家、一些贫穷的人，之后好像一点都不影响这种边缘化实践的延续。福柯会认为其实这种理念并不是一直如此，在理性时代、在启蒙之前文艺复兴时代，其实有很多史料都记载着一些近乎疯狂的人的体验，并没有那么强烈地要将他们排斥出去的意思。理性时代的到来其实对于这个现象来说，它转向了一种将他禁声，将他从社会话语空间里隔离出去，让他好像不存在一样的做法。
当这些比较独特的人性体验，大家知道疯人在疯人院时代是不被视为人的，会用锁链把他们锁起来，甚至有很多非常夸张的做法。等会儿会讲到他们的一些处理方法，这种做法会有意无意地将他们从人性的存在范围里抹去，有这样的味道，就像他们不存在一样。福柯会认为这种做法对于理解人性是没有任何好处的。在文艺复兴以前的时代，在启蒙以前，好像大家对于那种边缘的、疯狂的体验尽管不一定接受，但会让它存在，好像对于人性的认识是因他们的存在而多了一个维度。
其实我们基于福柯这个思想可以推论，实际上我们对于人性的认识可能非常非常重要的一个来源就是那些边缘化的体验。也就是说，如果没有什么异常，如果没有什么独特，那大概人性会变得很无趣吧。如果大家都按照一个模范化的方式生存，每个人的想法都差不太多，那人性应该会变得很无趣的。所以我甚至有时候会觉得是那些异类在引领着时代，只不过这些异类当中有一些人可能太异类了，而不善于在保持他异类的同时去顺应规则，而让规则发生改变。但那个精英阶层似乎本身也并非不是异类，但他可以顺应这个时代的规则，然后能够由内而外地去改变规则，我是说从这个意义上来讲是那些异类在引领着时代。
可是理性主义的态度会觉得一切非理性或超理性的行为都是应该被抹去、被擦掉的。当然，当这种理念变成一种社会实践时那就复杂了，包括在很多社会转型时期存在的一些现象，其实是以非常理性之名而做着非常不理性的事情。
比如说刚才讲的关于疯癫的界定，或者关于什么是疯癫，在思想史上的变化就是这样的。原本一些思想家本身对于自己的理性都未必那么认同，可是当有一些人的推理看上去非常离谱时，仍然会被冠以疯狂的名义。比如有个病人有一个很奇怪的推论，他在一个房间里，他觉得自己已经死掉了，医生问他你为什么觉得自己死掉了？他说这个房间里曾经死过人，我在这个房间里待过，所以我已经死掉了。你会觉得这个推论根本就非常不理性，可是他用的却是理性的语言。
米歇尔.福柯在这里会看到，所有疯癫背后其实是理性的语言，所以他说：如果我不够疯癫的话，我就不会去研究理性；如果我不够理性的话，我就无法研究疯癫。换句话说，他会认为疯癫与理性并不是对立的，而是理性是疯癫的来源。我不知道大家有没有体会，很多精神病人的话语，如果单纯从他的话语体系里去理解的话，你可能觉得他讲得头头是道，非常有道理。
福柯会认为我们这个时代的疯癫可能不是一个新生事物，而是人群当中原本就存在的一种现象，而在理性语言中被重新架构，其实反而更加难治。
福柯思想对于治疗问题的影响
米歇尔.福柯会发现，随着对于某些人类经验边缘化的实践推进，大家会倾向于将某一些非理性的行为理性化，这就是所谓的治疗。最早期的时候因为学界或社会上会把疯癫行为妖魔化，所以会用非常残酷的方式去治疗，当时治疗的方法非常神奇，比如有人会觉得，躁狂病人为什么会躁狂？是因为他的神经一直紧绷着，甚至进而推论，因为他们的神经一直紧绷着，所以他不太怕冷，因为紧绷本身就会产生热，躁狂病人会在外面跑而不怕冷。而且还有一个传说，有一个躁狂病人在被运输时悄悄逃跑了，逃跑之后因为车刚好从一个冰冷的湖边开过，所以他跳到了湖里，拼命游泳，后来被抓上来时他好像已经昏厥过去了，要冻死了，但等他醒过来之后，他不但肉体醒过来了，好像灵魂也醒过来了，这就变成了一个传说。
之后有的专家说，那大概是因为他的神经太热了，我们给他冲凉水澡，大概可以治疗。所以就会有很多人让躁狂病人接受冷水浴。
如果我们去看福柯的这本书，你会发现这里面充斥着很多神奇（的理念），关于什么是病人、什么是治疗的理念。但在这个过程转移到治疗之前，这些现象他是不去治疗，而是直接抹杀，在肉体上让他不出现，用禁闭的方式把他关起来。可是这种“关起来”在福柯看来里面又有一种逻辑上的悖论，因为在巴黎，疯人院会有一个创收手段，就是去展示这些疯子，你可以交一点钱，然后到疯人院里看疯子，甚至有人还会训练这些疯子来表演，比如跳个舞之类的，允许那些没有发病的疯子去展示那些发病的疯子。有点不把他们当人，而是当做野兽来看。
可是理性时代的到来改变了这一切，可能大家也都知道两个非常经典的例子，图克（Tuke）他们要求释放精神病人，要以一种人道的方式，图克是一个英国人，他会用下午茶会的方式来治疗，比如他把病人释放，在约克镇建立了一个治疗中心，让这些人严格按照英国皇室的礼仪来喝下午茶，他只有一个条件，就是大家彼此间要做到礼貌。如果能够彼此做到礼貌，那你的疾病和疯癫就得到治疗了。
可是在这个过程里疯狂带来的快感被那种强烈的道德感压抑取代了，每个病人都在努力地比自己能不能做到比别人更加有道德感。在这个过程中好像他内化了一种监督，之前是靠锁链监督，现在是靠道德感监督，当然这就是道德疗法的源头。
到后来，这种经由无处不在的监督变得越来越普遍，可能你到学校里会看到各种行为守则之类的，当这种行为守则贴在墙上，让大家每天都背，其实人和动物也没有太大差别了，你也就一直处在一种约束的空间里，看上去我们是自由的，其实我们是在这个规则的牢笼里。
如果在一个单位放着一个镜子，只要你从这个镜子前经过，它就会显示你的三围，告诉你是否应该减脂减肥。其实你是一直处在这种所谓标准的注视之下，而这个标准是谁定的呢？第三个转折，话语权就从占据道德制高点的人那里转向了专家，精神病院也就诞生了。
大家知道精神病院早期诞生不是基于医学的进步，而是基于刚才我说的这种理性对待精神病人的态度，那时在精神病院担任治疗工作的人并非是受过好的医学训练的人，而是那些被人信服、尊重和有道德的人，到后来才会慢慢转向后面说的医学接管，其实这跟催眠的历史有些关系，这里我就不展开讲了。
总之，治疗者逐渐代替了王权，在这个体系里扮演着一种上帝般的角色，所以我们说现在有很多心理咨询师偶尔会出现上帝认同，好像也不是特别难理解，它是有它的渊源的。在早期时理性面对精神症状的做法被视为是一种人性的进步，但是福柯并不这么认为，他认为实际上它是更细腻、更深入的对于人的精神的控制，对于肉体的控制至少还为精神的快感保留了空间，这种对于精神和肉体的控制，这种下午茶会式的治疗是对身体和行为的双重控制，让人真的是无处可逃。
按照福柯的观点，我们现代人的生存境遇真的苦不堪言，好像有一个尺度来衡量你是对的还是不对的，是正常的还是不正常的，是有病的还是没有病的，一切生活体验似乎都有了一种问题化的可能。
我不知道大家在工作生活中有没有遇到这样的情况，有些人对于自己不确定性的东西会或隐或显的想去了解自己这样是不是有病，是不是不正常。甚至找了半天都没有发现自己有什么不正常，或者发现自己身边人或孩子没有什么不正常的话，他自己都有点焦虑，好像觉得一定要找到一点不正常。这时候我们就会发现，到处都有一只眼睛在注视着，而那只眼睛似乎是一个莫名的“他者”，不知道是谁的他者，那种话语权力弥散性地出现在人的生活方式中。这时候这种社会话语对于人精神的控制就会让人自觉去控制自己的行为和思维。
大家可能记得，福柯在这本书里用到一个隐喻，就是那种开放式、全景式的监狱，一个圆形的监狱，监狱中间有一个瞭望塔，每个牢房都是透明的玻璃门，瞭望塔上有探照灯，可以照到任何一个牢房里，因为灯是往外照的，所以牢房里的人看不见瞭望塔里有没有狱警。所以他会觉得似乎狱警一直在看着自己，他随时可能会看着你。就像大家在高速公路上开车，有摄像头，你根本不知道那个摄像头有没有开，但你会因为担心它开着而注意自己的言行。
当我们在镜头下时，我们的行为和思维会和别人不太一样，大家会发现如果一个人自己很放松地说一番话，一个电视台的人来采访，他立刻就会像新闻发言人一样说另外一套不同的话语。这种被注视所带来的人性扭曲和改变已经成了一种常态。
我看过一个后现代艺术家的作品，他拍了一个居民楼的一面，里面都是各家的生活状态，他甚至把它做成了动画，站在这边可以看到那边居民楼上一个个小格子里一个个的生活方式，好像每个家庭都在这样的注视之下。
这种被注视的感觉其实今天已经到了一种极致的状态，因为我们每个人手上都有一个摄像头，每个人都有一个手机，看上去我们在照自己、看自己，实际上这个摄像头会传到他者的目前，比如你拍一个微信朋友圈发上去，其实你会想象到它传递到很多人眼中，那你自然会考虑是不是要用一下美图秀秀对它进行修饰。而当我们把这个变成一种常态时，我们要做自己的可能性（就降低了），看上去你是在做自己，甚至你自己都觉得在做自己，但这个做自己的做法却是他者界定的，所以就麻烦了。
福柯思想带给后现代心理学的启示
我们可能要小心，当来访者在抱怨他的某一个问题时，抱怨者和抱怨对象有可能是一个，换句话说他是认同那个问题的。他非常认同那个问题，然后你去疗愈这个问题，好像如果你不用一种解构的或后现代的态度去做，那就完全没有可能性。
我曾经接待过一个小孩子，这个小孩子的学习成绩特别好，但他有一个问题，没办法让自己休息，因为他担心他一休息（就会被别人超过），他爸爸妈妈说过，“暑假不是用来休息的，是用来弯道超车的”，他从小就受这个训练，而且坚信不疑，最后他把自己弄得口吐白沫、面色苍白，他爸爸妈妈非常紧张，就带他来，希望他能休息一下。可是这时候小孩子说的所有逻辑都是大人认同的，比如“要努力才能成功”，总之他完全内化了这一套话语体系。当然这是一个比较极端的例子，当我们把大家觉得应该的体验变成我们自己觉得必须应该的东西时，我们的自我其实就被扭曲成了一种大家期待的结果，所以反而这对于活出自己是没有任何好处的。
米歇尔.福柯很聪明，对于治疗这方面他限定在了现代精神病学之前，有很多现在我们常用的疗法，他其实已经批判到了弗洛伊德，之后的就没怎么太深入地批判，当然他去世比较早，1984年就去世了。他会觉得弗洛伊德看上去好像是在聆听精神病人的话语，但事实上他会在听完精神病人的话语之后悄悄把它翻译成自己的语言。换句话说，福柯认为，因为这样精神分析就永远无法进入无意识的世界，倒是像尼采、那些比较疯狂的艺术家，他们有可能进入那种世界。
今天有很多人非常冷漠，坚信那样一种审视式的对于边缘化体验的分析，包括我们耳熟能详的一些被滥用了的精神分析理论，比如说关于内在的小孩，关于原生家庭，关于分离焦虑，关于等等这些，如果我们对这个没有足够的警觉的话，我们在内化这些理论的时候我们会变得非常自大，就是我们觉得我们只要掌握了这些理论，我们对于那些异类（异于自身的那些体验）都可以进行分类和界定，进而好像我们就对它有了一种控制。
米歇尔.福柯引用尼采的话，“The will to power”，就是权力意志，他会讲所有的表达在某种程度上都是一种对于权力的渴望和实践。就是你在说某句话的时候你似乎是在表达它的真理性，进而又想用这种真理性去操控一些什么东西。
我们有很多从事心理学研究和工作的人，似乎是用一种心理学的术语去操控一个自己原本根本操控不了的体验，譬如说当有一个人的行为非常离谱，而你找不到一个合适的术语去描述它，你会很恐慌，大家可能听说过，在古希腊有一个对于这类恐慌的隐喻的说法，Xeno（外国的、外族的意思），foreign，比较奇怪的。对于那些异己的体验，和自己不一样的体验，人天生有一种恐惧感，但当这种恐惧感可以被你用一种话语、用一个词来命名的时候，好像你就对它有了一种控制权，因为你可以控制那个词，你可以选择怎么去使用那个语词，进而你觉得似乎控制了那个世界。
其实这是挺迷信的一种说法，你能够把某一个不太能理解的现象命名为某一个术语，这不表示它就在你的操控之下了，那个所谓的在你操控之下只是在你的话语体系当中而已，那个被你命名的、描述的是鲜活的在那里的。
这个观念提醒我们，我们一直保持着一种审视，但是我们也一直保持着一种警觉，防止我们因为了解了某一类现象的说法而觉得我们就是那个现象的权威。比如说你知道某一种家庭下的孩子他会有什么样的问题，这不表示你能够体验到处于那个家庭关系中的那个孩子的感受。所以我们可能要关注那个地方性体验，后现代就是提醒我们要去关注地方性的体验，让他们有机会去发言。
在这一点上福柯不光是理论家，也是一个实践家，他成立过一个团队，让监狱里的犯人的话可以得到传递，让人可以听到他们那个角度的话，因为一个人犯了罪，即便是在法治社会好像有些时候也会被禁声，被禁声不是不让他说，而是他根本说不过那些律师，在强大的、理性主义主导的法治社会里，有很多人其实是被冤枉的，但他没法儿证明自己是被冤枉的，你们大概听说过“让你证明你是谁”的滑稽说法，比如你怎么证明你妈是你妈？你明明知道她就是你妈，可是你没办法证明她就是你妈。有很多犯人，甚至他自己都有点相信那些口若悬河的律师所给他论证出来的问题，心理学上又何尝不是如此，有很多时候，一些被分析对象会因为那些分析而相信自己确实有那些问题，其实这种做法根本就是一种对于人性的戕害。后现代的思路要非常严谨，要考虑，可能你要听一听相关人等自己内在的声音。
福柯思想在后现代治疗中的应用
受福柯的启发或影响，叙事疗法就会比较关注当事人自己对于那个故事的解释，这个解释是你要给他提供一个表达空间，让他可以被听到。有很多生活故事之所以老是被重复是因为他没有真正被听到，当一个来访者卡在某一个生活故事的困节里时，是因为他的故事从来没有被听过。比如一个家庭主妇的委屈，如果被听到，它也可以被转化成一个富有爱意的付出。比如做饭这件事情，它既可以讲成多年以来一直不得不做饭的悲剧，也可以讲成是一个为家人熬一锅鲜美的爱的汤的故事。关键是有没有人去听嘛，好像这样就被净身了。
我那天看了一个电视节目，非常可怕，周平还是陈平，做了一个访谈，在凤凰卫视做的，他们在社科院做了一个项目，去评估改革开放过程中各个方面贡献，后来他们有一个研究对象，是农民工，大概是一点几亿人，当时的数据可能还要多，统计局承认可能是两点几亿人，当去评估他们对于社会进步的贡献时，会发现统计局在这方面（的数据）是零，没有人去关注这些人的贡献，好像他们的贡献是自然而然、是应该的一样。当时研究者非常惊讶，有这么多人这么巨大的贡献好像没有进入研究者的法眼？好像不存在一样。这就是比较典型的后现代境遇，因为你不去看，你没有看见，所以你就忽略了那个没有被看见的东西的价值。
我们生活中有很多美好恰恰就是在被我们视为例外的这个过程里被忽略掉了，比如也许你的某一种美好体验在你生活中占的比例其实挺高的，可是因为我们在关注某一个重大问题，然后我们就完全忽略了它，你就会觉得它好像不存在一样。
我有次做咨询，我问一个特别痛苦的来访者，“你的痛苦是从什么时候开始的？”“三天之前”，我说那之前呢？他说以前都是非常开朗、外向的人，但他不管，好像这三天就界定了他的人生一样，但事实上那个主流的东西反而变成了例外。所以我们要用这么一种心态，要多维度、多角度地去看生活境遇的倾向。后现代心理治疗或干预的过程似乎就是从这个地方切入的，而这一点可以说是米歇尔.福柯思想在实践层面的一个应用。
小结
我主要讲了福柯这个人，一个难以界定的人，福柯这个人的思想，一个难以界定的思想，以及福柯所带来的影响，有一个非常确定的影响就是“去中心，扬边缘”，让我们从例外当中看到更多的美好。
福柯的作品或他个人的人生看上去好像很晦涩，而这个晦涩的人生和研究中却非常清晰地呈现了他的一种价值诉求，那就是我们如果真的要在人类解放这条道路上走得更远，我们现在要做的可能就是要更细腻地去反思那些被“理性”束缚的体验，那些“越界”的体验。如果你愿意的话，你可以去观察一下你在什么地方越界，越界这种行为往往会让人有一点兴奋，不知道大家小时候有没有和同桌在课桌上划一条三八线，没划那条线之前好像你也没什么兴奋，划了那条线之后大家好像就有了争夺和挑战的理由，好像反而变得比较有趣。在人生的“边”上你会看到别样的风景，后现代心理学就是将这种风景呈现在你面前的那种理论和实践。